A filozófusoknak, akik „meghalnak az eszméikért” nemcsak, hogy „el kell hallgattatniuk” haldokló testüket: még ennél is fontosabb, hogy az elmélkedés eszközévé kell tenniük azt. Testüknek a filozófiájuk élő feliratává kell válnia. Bizonyos értelemben nincs semmi radikális egy ilyen állításban. A filozófusok, a kognitív tudósok és pszichológusok jó ideje összekapcsolják a gondolkodást a test valóságával. Testetlen észszerűség nem létezik, mondják. Miután „megtestesült lények” vagyunk, ez a tény alapvető és messzemenő módon formálja az elménket. George Lakoff és Mark Johnson megfogalmazása szerint „maga az értelem felépítése a megtestesülésünk részleteiből fakad” (Lakoff and Johnson 1999: 4).

Az idegtudomány legújabb megállapításai megerősítik az olyan fenomenológusok megérzéseit, mint Martin Heidegger és Maurice Merleau-Ponty, miszerint az elme és a test nem különálló entitások, amint azt a platóni és később a karteziánus tradíciók hangoztatják. Az elme nem olyan „kocsihajtó”, aki testünk vadállati lényének megszelídítéséért felelős, ahogy Platón megfogalmazta volna; és nem is egy ügyes „kormányos”, aki a nehéz, tehetetlen hajóval manőverez, ami a testünk, ahogy Descartes gondolta. Ehelyett az elme és a test elválaszthatatlanul összeolvad egy összetett entitásba, amely meghatározza, hogy mik vagyunk. Valójában az, hogy ez az entitás hogyan működik, annak a sajátos kontextusnak a függvénye is, amelyben egy adott pillanatban található. „Bármi is történik a fejedben, ahhoz az időpillanathoz és helyhez viszonyított időben és térben történik, amelyben a tested éppen van” – mondja Antonio Damásio neurológus (Damásio 1999: 145).

Testünk alapvető szerepet játszik nemcsak annak megértésében, hogy mik vagyunk, hanem a körülöttünk lévő világ megértésében is. A test az elme működésében van jelen és azt strukturálja. Még egy olyan absztrakt dolgot is, mint a konceptualizáció, a testiségünk határoz meg: „csak a testen keresztül alakíthatunk ki fogalmakat”. Bármilyen felismerésben van részünk „a világról, önmagunkról és másokról, csak a testünk által kialakított fogalmak alapján tudjuk megfogalmazni” (Lakoff és Johnson 1999: 555). A gondolkodás nem valamilyen elvont „képesség”, hanem egy testet öltött folyamat, amely feltételezi a test aktív jelenlétét. Mivel az értelmet, a par excellence filozófiai kapacitást „emberi testünk különlegességei, agyunk idegstruktúrájának figyelemre méltó részletei és mindennapi működésünk sajátosságai alakítják” (Lakoff és Johnson 1999: 4), filozofálni nem lehet a test hiányában. Minden filozófia tehát „megtestesült filozófia”, amire Lakoff és Johnson nagyhatású könyvének címe is utal. Legalább három különálló, mégis egymást kiegészítő gondolatmenetet alkalmaztunk a test filozófiai relevanciájának megalapozásához.

Először is, van egy „fenomenológiai” állítás, amely főleg Heideggerrel és Merleau- Pontyval azonosítható, miszerint a mentális életünkről való beszélgetés alapvető módon feltételezi a „világban-benne-létünket” mint megtestesült tényezőket. Aztán van még egy „filozófiai behaviorista” állítás, amelyet olyan gondolkodóknál találunk meg, mint Gilbert Ryle és Ludwig Wittgenstein, miszerint a „gondolkodni” vagy „érezni” kifejezések elemzésének tartalmaznia kell a tényleges vagy potenciális viselkedésre való hivatkozást, amely feltételezi a test létezését. Végül van egy olyan elképzelés,hogy a mentális állapotok személyeknek tulajdonítása végső soron fizikai létezésük felismerésén alapszik. Az elme leírása során metaforikus kifejezéseket használunk, amelyek a fizikai világ leírásában betöltött szó szerinti szerepükből fakadnak. Lakoff és Johnson munkája jó példa erre. A mártír-filozófusok esetében az az újdonság, hogy gyökeresen új szintre emelik a „megtestesült filozófia” fogalmát. Gesztusuk jelentőségének megértéséhez a test fenomenológiájából származó felismerések minden bizonnyal hasznosak. Amikor például Merleau-Ponty azt mondja, hogy „az ember a saját testének felhasználása során transzcendens a testhez, mint pusztán biológiai entitáshoz viszonyítva”, vagy hogy „a gesztus átalakítja a testet” (Merleau-Ponty 2002 : 229), jó irányba mutat.

De nem indul el ezen az úton. Mert az eszmékért való meghalásnak nem a test önmagában az előfeltétele, hanem a haldokló test. A szorult helyzet, amelyben a mártír-filozófusok találják magukat, olyan jellegű, hogy megköveteli tőlük, hogy ne a testükön keresztül gondolkozzanak, mint általában, hanem a testük ellen. Mivel megtestesült önmagunkat az élet fenntartására és megőrzésére tervezték, az „eszméikért meghaló” filozófusoknak ahhoz, hogy sikerrel járjanak, meg kell haladniuk megtestesülésüket. Testük most nem olyasvalami, amivel élni kell, hanem valami, amit le kell győzni, újra jelentőségteljessé tenni és megsemmisíteni a folyamat során. Ezért, hogy megértsük a mártír-filozófusok útját, tetteiket nem ahhoz kell hasonlítanunk, amit más megtestesült ének szoktak csinálni, hanem azokhoz, akik hasonló feladatban vesznek részt: vértanúkhoz, éhségsztrájkolókhoz, önégetőkhöz és öngyilkos merénylőkhöz. Nietzsche úgy szerette láttatni magát, mint aki „kalapáccsal filozofál”, ami furcsának tűnik egy filozófus munkájának leírásaként. A bálványok ledöntése minden bizonnyal nem a gyenge szívűeknek való; aki elkötelezi magát egy ilyen program mellett, az egzisztenciális stabilitását kockáztatja, és Nietzsche saját elgyötört élete bizonyítja ezt.

 

A szövegrészlet Costica Bradatan: A hős filozófus című könyvéből származik.

A könyv megvásárolható a webshopunkban!